Яцук Наталія Євгенівна Д-р філософії,
к. філос. н. завкафедри філософії,
філософії права та юридичної психології
Івано-Франківського університету права
ім.. короля Данила Галицького
ТРУДОВА ЕТИКА ЯК ВИХІДНА АКСІОЛОГЕМА БУТТЯ ЄДИНОГО УКРАЇНСЬКОГО ДУХОВНОГО КОНТИНУУМУ
Анотація. . У статті розглядаються проблеми формування цілісного українського духовного континууму, що, у свою чергу, виступає підставою єдиного правового поля, тенденцією до інтеграції конфесійно розчленованого християнсько-релігійного життя українського соціуму, запорукою відроджень у державотворенні тощо. Особливий акцент робиться на актуалізації трудової етики як вихідної аксіологеми цього континууму у процесі розв’язання сучасних проблем українського поступу.
Ключові слова: постіндустріальне суспільство, суспільна свідомість, право, християнське релігійне життя, державотворчі процеси..
Актуальність теми зазначеного дослідження зумовлюється тим, що Україна, як і весь світ, живе у час глобальних змін і пов’язаних з ними пошуків виходу до свого роду Нового світу з кардинально новими підставами стабільності.
Буття людства завжди ознаменовувалось постійними переходами через помітні відрізки історії, сучасного – через рубіж уже третього тисячоліття. Супровідні колосальні зміни як резонанс загальної цивілізаційної динаміки зачіпають не лише усі ключові сфери соціального буття: сьогодні сутнісно міняється не тільки зовнішній світ, але й людське мислення, гендерні ролі і багато чого іншого.
Сучасна цивілізація вступає у нові виміри свого існування, окреслені науковцями як процеси глобалізації, інтеграції та інформатизації. Цей рух проблематичний, але незворотній. Нинішнє, доросле, людство розуміє, що неможливо набувати, не втрачаючи. Тому трансформація суспільства відбувається виваженими поміркованими кроками, коли на різних рівнях осмислюються як причини неминучого переходу до нових форм соціального буття, так і його перспективи.
Україна – органічна складова зазначених світових масштабних процесів. В українському просторі, як і в кожному етнічному, загально світове переломлюється крізь призму власних проблем, нашаровуючись на них, і тим самим, спонукаючи до пошуку інваріантних виходів, що, залежно від глибини й універсальності накопиченого досвіду, можуть далі послужити як орієнтир руху для всього прогресивного людства.
На фоні загальних світових прагнень знайти вихід із чергового перехідного етапу розвитку, Україна вирізняється тим, що у ній зазначені проблеми накладаються на проблеми державотворення, демократизації суспільства, модернізації усього внутрішнього потенціалу тощо.
Сьогодні у загальний процес світової інтеграції втягнута вся планета Земля, включаючи її ноосферу. Цілком зрозуміло, що Церква як сучасне втілення однієї з найдавніших соціальних інституцій – релігійної (жрецької) – теж просто не може не бути задіяною у всіх цих реаліях.
Новизна даного дослідження полягає у тому, щоб відшукали наунівесальнішу константу соціально-культурного розвитку України, якою, на наш погляд, виступає так звана трудова етика, концептуальні основи якої були закладені у не маючому аналога в світовій практиці процесі паритетної розбудови сильної держави двома важливими соціальними інституціями – релігійною (Церква) і політичною (Держава), що мало місце у добу Русі. Через що український соціально-культурний простір стає, по суті, унікальним середовищем для протікання інтеграційних процесів у лоні Церкви, спричинених загально світовим глобалізаційним фоном.
Виходячи з зазначеного вище, мета цієї наукової розвідки – довести, що аксіологеми трудової етики були закладені і світоглядно закріплені на рівні етнічної свідомості українців у процесі піднесення християнства до статусу державної релігії, для чого добрим підґрунтям послужило два чинники – протестантсько-реформістські тенденції християнізації та давня дохристиянська оріанська установка великої любові до своєї плодотворної Землі-Матері, яка, за умови співпраці з нею, «прогодує і виростить, не дасть пропасти».
Реалізація даної мети вимагає розв’язання ряду завдань:
- коротко викласти сенс трудової етики;
- довести її прямий зв'язок з філософією Реформації;
- аргументувати протестантсько-реформаційний характер християнізації України-Русі;
- показати, що заяви усіх сучасних українських Церков щодо свого зв’язку з українською Церквою часів Русі є доказом існування між ними єдиного духовного поля, онтологічно вкоріненого в аксіологеми трудової етики;
- обґрунтувати гіпотезу про те, що українська сучасність зумовлює унікальну перспективу об’єднання розколотого складними історичними перипетіями християнства; - спираючись на зазначену гіпотезу, висвітлити можливості щодо формування єдиного правового поля церковно-канонічного права в сучасній Україні та значення його існування у процесі збереження української самоідентичності.
Обґрунтування зазначеної позиції.
Найчастіше відбувається так, що речі і явища, як природні, так і соціальні існують самі по собі, а людина, апріорі знаходячись серед них, просто не помічає їх. Та врешті, стається так, що явище й його ім’я зустрічаються. Тоді «дивуєшся силі, яку може мати одне слово. Ось об’єкт, про який нічого не можна було сказати, поки він не був охрещений: досить було дати йому ім’я, щоб сталось диво. Яким чином це відбувається? Це відбувається тому, що, даючи ім’я, ми тим самим неявно твердимо, що об’єкт існує» [1; 59].
Хоч перше серйозне поняття й роз’яснення трудової етики зробив тільки М. Вебер, аналізуючи роль ідей філософії Реформації в економічному розвитку європейських країн, проте сама трудова етика з її визначальними аксіологемами має дуже давні витоки. Однак без свого ноумена трудова етика була недоступною для філософської рефлексії, а без останньої – немислимі оцінки потенціалу, витоків, сенсу, перспектив і т.п. даного явища.
Без жодного сумніву можна сміливо твердити, щоб у формі одкровення трудова етика була повідомлена людству на зорі його цивілізації вищими трансцендентальними силами: Бог, віддавши людині у володіння весь матеріальний світ, заповів їй шість днів трудитися, а на сьомий відпочивати. Таким чином був визначений спосіб людського буття, що у числовому еквіваленті є пропорційним співвідношенням праці і дозвілля як «6 : 1».
Наступні знання про трудову етику без самого поняття «трудова етика» знаходимо в античній філософії – дивовижній духовній кузні аксіологем європейської цивілізації на весь період її буття. Працю як особливий феномен осмислювали давньогрецькі і класики, і докласики: Геракліт, Демокріт, Сократ, Платон. Та далі всіх пішов, звичайно, Арістотель. Він, не читаючи Святого Письма, мислив, неначе по ньому, ретельно розмірковуючи над природою праці, при цьому співвідносячи її з людським чеснотами (інтелектуальними, моральними і тими, що проявляються при фізичній праці) та дозвіллям. Першим із смертних Арістотель прийшов до визначення дозвілля через працю, аргументувавши, що дозвілля – це не порожнеча, пустота, а діяльність, яка відрізняється від буденної рутинної праці тим, що здійснюється з метою отримання задоволення (у сучасній термінології найближчий еквівалент – позитивні емоції).
Арістотель також зрозумів, що дозвілля потребує додаткових витрат, що, у свою чергу, мають бути здобуті, працею. Таким чином, одне й інше стають діалектично взаємопов’язаними: дозвілля необхідне для того, щоб мати нормальні позитивні емоції для праці, а праця – щоб матеріально забезпечити дозвілля. Звідси Арістотель робив дуже серйозний висновок, що дозвілля заможних завжди змістовніше за дозвілля бідних. А це, водночас, означає, що немає нічого жалюгіднішого, як дивитися як відпочиває бідний.
Свою лепту в осмислення сенсу праці внесло і Середньовіччя, і Ренесанс. Перше у найрадикальнішому своєму прояві прийшло до проголошення грубої важкої фізичної праці наслідком людської гріховності, друге реабілітувало будь-яку працю як вияв людських природних здібностей.
Та вершиною формування трудової етики на рівні світогляду й ідеології стала, безумовно, Реформація. Розроблене вчення було настільки сильним і цілісним, що не могло викликати спростування ні з боку релігійної інституції, ні з боку світської. М. Лютер, а за ним Ж. Кальвін проголосили, що головне призначення людини на землі виконати свій обов’язок перед Богом, тобто, фактично жити так, щоб шість днів чесно працювати, а на сьомий – по-людськи відпочити. Якщо держава не створила умов для подібного життя своїх громадян, то людина (якщо вона Людина) за своєю природою є така, що має запротестувати проти такої держави. Корифеї цієї нової теорії закликали людей до ощадливості та працьовитості за для якоїсь справи. Більше того, вони навіть проголосили, що коли людина досягає успіху у якійсь своїй діяльності – то це найкраще свідчення того, що з нею Бог. У такий спосіб монастирський аскетизм був серйозно потіснений світським аскетизмом.
І, нарешті, повертаючись до М. Вебера, зазначимо, що за його справедливими оцінками, країни з протестантським типом християнства досягли найбільшого успіху у розбудові так званої «соціальної держави», тобто суспільства пізніше іменованого реальним соціалізмом, що має такі ознаки: найбільш чисельним є середній клас; найкращим чином організована система соціального забезпечення; надзвичайно дієвими є профспілки тощо. Своїми дослідженнями М. Вебер довів, що сенс економічного розвитку є похідним від того, як людина мислить.
Після М. Вебера дослідження трудової етики завертали у царину трудових відносин (К. Маркс), мотивації праці (Ф. Тейлор), ієрархії людських потреб (А. Маслоу) тощо. Проте, хоч усі вони мали неоціненний вплив на розвиток провідних ідей індустріальної соціології, сама трудова етика як, по суті рушійна сила трансформації аграрно-феодального суспільства в індустріально-капіталістичне, залишалась поза периферією цих наукових розвідок. При цьому, слід зауважити, первісне, архетипне, навантаження феномену трудової етики невидимою ниткою пронизувало поняття і трудових відносин, і стимулювань праці, і потреб, й інших дотичних до них, що давало свої нові, еквівалентні типу мислення нового суспільства числові константи, скажімо, нове співвідношення праці і відпочинку у трудовому тижні – «5 : 2», добі – «1 : 2», році – «11 : 1» тощо. Ці цифри, на перший погляд, змінювали закладену у Божественному одкровенні константу «6 : 1». А справді, тільки на перший погляд. Бо випливали вони з логіки раціонального мислення, яка не брала до розрахунків численної кількості святкових днів, на протязі яких людина не працювала та вимушених «зимових» відпусток, коли вся природа – земля і сонце – відпочивали.
Таким чином архетипно трудова етика завжди спрацьовує у часи трансформацій, або змін, що, по суті, завжди є свого роду історичними формами великих чи малих Реформацій. Чим більші реформації, тим видиміша сфера еманації трудової етики, і навпаки, тобто зв'язок між реаліями, що стоять за цими поняттями, не просто є, він – прямий.
Щодо поставленої задачі обґрунтувати протестантсько-реформаційний характер християнізації України-Русі, то автор статі може послуговуватись тільки власними попередніми розвідками, бо під таким кутом зору ні процеси державотворення, ні характер християнізації у відомих автору джерелах не розглядаються. З огляду на це, зацікавлених даною проблемою відсилаємо до ряду давніших авторських досліджень [2], [3]. Добре світло на процеси, дотичні до зазначеного, також проливають праці вчених, присвячені питанням існування християнства в Україні до 988 р. [4], [5].
Головні висновки, що випливають з дослідження процесів державотворення та християнізації в Україні під зазначеним вище кутом зору полягають у тому, що:
1) українське державотворення і християнізація завжди здійснювались в унісон, образно кажучи «на одному диханні», не «в супереч», а «синхронно», навіть «синкритично». І, можливо, як це, на перший погляд, не виглядає парадоксально, серйозною підставою цьому слугувала сильна попередня язичницька ментальність і висока оріанська (від орачі – землероби) культура, органічно зрощена з цією ментальністю;
2) християнізація в Україні здійснювалась за законами органіки, а не механіки, тобто не засобом грубої фізичної сили, і не через зовнішній щодо людини чинник. Це підтверджується загально відомим, немаючим аналога у всій світовій практиці, окрім язичницької, мирним понад столітнім співіснуванням, фактично, двох релігій, язичництва і християнства, що уможливлювало духовний зв'язок обох культур і модифіковану досвідом попередньої культури специфіку культури нової – християнської. Усього цього не дає механіка, що мусило б мати місце, якби дійсно християнізація України брала свій відлік виключно від князя Володимира і аж до надто ідеологічно розкрученого 988 р.
Ці висновки є дуже важливими для того, щоб перейти до апріорного розуміння реформаційно-протестантських установок уже, власне Володимирової християнізації України. Якщо навіть назвати те християнство православним (сутнісно нееквівалентним ноуменом), то все рівно мусимо витримати випробування таким контраргументом.
Загальновідомо, що світове православ’я не мало свого єдиного органічного центру (як католицизм), формально цю роль виконував Візантійський патріархат, а після занепаду Візантійської імперії світове православ’я набрало ще більшої полісної організації. Тому й вироблялись відмінні етнічні варіанти православ’я, до прикладу, російські старовіри. Щодо «чисто» українського варіанту православ’я, то воно якраз і має протестантську спрямованість (розбудова нової цивілізації на євангельських засадах, рідна мова Богослужіння тощо).
Згадаймо, при цьому, ще раз неминучу установку протестантизму на пряме відношення релігії до державотворення, закладену у вихідних аксіологемах протестантської ідеології – якщо держава не створила умов для такого буття своїх громадян, щоб вони могли виконати свій обов’язок перед Богом, то людина (якщо вона Людина) за своєю природою є така, що має запротестувати проти такої держави.
Таким чином, відмінність між європейською Реформацією та українською християнізацією, полягала не у меті, а у зумовлених соціальними реаліями задачах:
- європейські провідники Реформації закликали до перебудови держави;
- українські провідники християнізації – до побудови держави.
У перших це мало відбутися «у» межах існуючої культури, цивілізації, епохи. У других – «на» межі». Так що будівельний матеріал був абсолютно різним. Можливо, тому вони змогли, а ми – ні.
Можливо, є ще одна сутнісна причина. Будуючи державу, вони дивились на рай у потойбіччі, а ми, будуючи державу, дивились на рай у тутешньому бутті (згадаймо Іларіона з його вірою в те, що за євангельськими правилами виникає перспектива раю не у потойбіччі, а на землі). Бо вони могли зв’язувати такі світи як «цей» і «той», а мусили були, у першу чергу, прокладати місток над своєю історією?!
Як багато залежить від напрямку, вектору!
Дивлячись «за», вони будували «тут». Дивлячись «у», ми не будували? Чи будувати «десь»? – у трансцендентній площині.
Тепер вони мають майже райську соціальну державу, але не мають ідеї, а без останньої перша починає розвалюватися, гинути. Вони кажуть, що це «кінець» (Європи, індустріалізації …), і їм потрібна нова ідея, і вони її шукають…
У нас, на відміну від них, є своя, ще нереалізована ідея. Можливо прийшов час втілити її по-європейськи – будувати «тут», а дивитися «туди», у трансценденцію, де живе ідея нашого раю?
Щодо питання чи дійсно сформувалась така трансценденція, то воно легко розв’язується у позитивному плані тим, що усі існуючі сучасні українські християнські церкви так чи інакше претендують на свій зв'язок з тою Церквою, що її будував Володимир Великий. За сучасних реалій найбільш очевидний критерій цього зв’язку – ідейний, що означає свідоме чи підсвідоме погодження кожної з таких Церков на статус зумовленого історичними обставинами інваріантного християнства, похідного від тієї Церкви, що сформувалась за часів Русі, і мала своєю специфікою максимальне зміщення ноуменного православ’я у бік протестантизму.
Саме цей варіант тоді ще не варіантного християнства міг справді мирно накладатися на давніші досить значимі, апробовані довготривалою попередньою історією язичницькі акіологеми, суть яких складало поняття «праці» як витікаючого з Божественного дарунку чорноземної плодотворної Землі обов’язку працювати на ній. Для підтверджень наведемо декілька загально відомих цитат з Велесової книги: «йдемо до полів своїх трудитися, як Бог велів кожному чоловікові», «рідна земля прогодує і виростить, не дасть пропасти» тощо. Про ці речі як своєрідні архетипи української духовності писав у своїй філософській теорії загально визнаний у Європі як серйозний вчений представник української діаспори О. Кульчицький (більше про це див. [6].
Слово «праця» є таким же ключовим у первинному світоглядному лексиконі українців на будь-якому зрізі їх історії. До прикладу, до активної власної праці закликав своїх нащадків і Мономах: «у домі своїм не лінуйтеся, а за всім дивіться. Не покладайтеся на тивуна, ні на отрока, що би не посміялися ті, які приходять до вас, ні з дому вашого, ні з обіду вашого» [7]. Інший приклад, з іншої історії – логіка мислення М. Грушевського: «для того, щоб дати з України світові ще одну міщанську республіку, хоч би й демократичну, по правді, не варто було стільки труду й заходу. Для того, щоб тільки підняти добробут нашого народу, шкода тієї крови й жертв, котрі зроблено для визволення України… Найкращі сини нашого народу… поклали голови – і покладуть їх іще, для того, щоб дати щось дійсно цінне своєму народові – і в тім людству взагалі» [8]. (В обох цитатах – виділення автора цього дослідження).
Аргументувавши трудову етику як одну із базових констант української духовності, можемо перейти до розв’язання наступного завдання – обґрунтування гіпотези про унікальність сучасної ситуації щодо перспективи об’єднання розколотого складними історичними перипетіями християнства.
Розпочнемо з того, що в Україні державотворчі і релігійні процеси завжди мали дзеркальне відображення. Докази такі.
1354р. підсумував перший розкол Руської церкви. Щоб зберегти свою самобутність і не потрапити у підданство до агресивного східного (російного) сусіда, західноукраїнська православна еліта в союзі з польською шляхтою домоглася висвячення одразу двох митрополитів: Романа – на Литовсько-Київську митрополію, що визначалась як духовна наступниця пониженої до рівня єпархії Галицької митрополії, і Алексія на Київську і всієї Русі митрополію. Центр першої офіційно знаходився у Вільно, а другої – у Москві.
За тим послідувало довготривале дроблення цілісної української держави, що, у свою чергу, давало свій резонанс на причину власної руйнації – українську Церкву. Так чи інакше, а кожна з новоутворених митрополій зазнала своєї історії подальшого дроблення.
Західну – під назвою «Литовсько-Київська митрополія» – спіткав величезний наступ католицизму. Православ’я так занепадало що під сумнів ставилась не тільки можливість його існування, але й питання української етнічної самоідентичності. Щоб зберегти її, частина винищеної мало чисельної української інтелігенції прийняла рішення про союз з Римом і формування під його опікою уніатсько-національної Церкви, що було реалізовано на Берестейській унії 1596р. Та частина українського православ’я, що не визнала УГКЦ, проголошеної Берестейською унією, розпочала рух за відродження православної митрополії. Фактично, відбувся розкол у розколі.
Східна митрополія, під назвою «Київська і всієї Русі митрополія» нечесними зусиллями російської церковної еліти змінила назву на «Московська і всієї Русі митрополія» і такими ж методами спочатку проголосила свою канонічну незалежність від Візантійського патріарха, а потім добилась офіційного визнання Візантією незалежності Московської Церкви. По ходу цих процесів набирали оберту безпрецедентні тенденції русифікації українців. Проукраїнська елітна опозиція пішла в наступ. У 1620 р. Єрусалимський патріарх Феофан, який перебував в Україні, завдячуючи клопітким наполяганням гетьмана Петра Сагайдачного, вночі конспіративно висвятив Іова Борецького Митрополитом Київським і всієї Русі. Ще один розкол в розколі.
Українським позитивом в обох розколах, що, до речі, сталися приблизно в один і той же історичний час – на межі ХVІ – ХVІІ (у Європі – Реформація) – стала діяльність новостворених УГКЦ та Православної Церкви, що переросли у центри духовного відродження українського народу. Обидві займалися богословською і просвітницькою діяльністю, організовували школи, бібліотеки, друкарні.
Українське християнство відроджувало своє первісне (реформаційне) обличчя. Запроваджувались власні визначальні свята, такі як Освячення Десятинної церкви, Святих мучеників Бориса і Гліба, Іова Почаївського тощо. Таїнство шлюбу складалось з двох частин: заручин, після яких залишалось право на розлучення і вінчання; таїнство хрещення здійснювалось і зануренням, і обливанням. Для духовенства не призначалось примусового одягу і дотримання усталеної зачіски чи бороди. Розвивався власний іконопис і храмова архітектура у стилі українського барокко тощо.
Фальсифікація Переяславської угоди 1654р. привела Київську митрополію до підпорядкованості Московському патріарху (1685р.), на що, після річного тиску з боку Московії, Константинопольський патріарх дав свою згоду. А після третього поділу Польщі, у 1795 р., правобережні українські землі ввійшли до складу Російської імперії. У 1839 р. на цій території УГКЦ була насильно ліквідована і, вслід за православною церквою, поглинулась Московським патріархатом. У складі Австро-Угорської імперії УГКЦ продовжувала своє існування.
Історія повернулась до моменту розколу Церкви, але за тим уже стояв розкол України, насильно розчленованої між двома імперіями – Російської та Австро-Угорської.
Новіший приклад. У 90-ті рр.. ХХ ст.. українське християнство зазнало свого чергового розколу (Українська Православна Церква Київського патріархату, Українська Православна Церква Московського патріархату, крім них – Українська Автокефальна Православна Церква, Українська Греко-католицька Церква). Вслід за цим (чи тому?) український політикум розділив Україну на Східну і Західну. Поки що розділив, але не закріпив юридично, та тим самим показав свою державотворчу слабкість, бо держава, як її розумів Володимир Великий, як про це в унісон повідомляють усі українські літописи, – це «єдність руських земель». І за тими поняттями – не тільки в межах кордонів, але й спільної мети, простої, зрозумілої, освяченої Божественним благословенням – розбудова нової християнської цивілізації на євангельських засадах.
З огляду на зазначене вище, виникає велика потреба, щоб сучасне українське християнство мобілізувало свої зусилля не тільки у царині, відведеній йому за умовами секуляризаційного договору, бо такого в Україні насправді ніколи не було.
Одна справа, якщо явища впливають на нас, і ми відчуваємо цей вплив несвідомо, але зовсім інша, коли ми усвідомлюємо такий вплив, до тоді ми пануємо «над» явищем, а не воно над нами. І ми можемо скеровувати його впливові потенції. Тільки тут дуже важливо, щоб мати справу саме з даним явищем, а не чимось іншим. Для цього і виростають у ціні ноумени – те з чого було розпочато: даючи правильні імена, ми перетворюємо стихії в об’єкти і пізнаємо невідоме.
Жодна цілісна органічна структура не піде на те, щоб стати додатком до іншої структури. Бо це означає смерть її самої. Але якщо той організм побачить в новому самого себе, як батьки бачать себе у дітях, як язичницька трудова етика побачила себе в реформаційному християнстві, то трансформація стає можливою, адже, за доказами класиків еволюціонізму, мутація і адаптація – необхідна підстава еволюції.
Жодна українська християнська церква не зійде до статусу структури у складі іншої Церкви. Але кожна з них може взяти курс на оновлення самої себе, своїх задач, перспектив, відношень до оточуючих соціальних реалій тощо. Кожна може оглянутися назад і подивитися навколо. І, духовно повертаючись в минуле, до своїх витоків – єдиної християнської Церкви доби Русі, – насправді пройти той самий шлях в майбутнє, до об’єднання, інакше кажучи, взяти курс через дискурс до екскурсу. Внутрішня причина є – серйозні провали у сучасному державотворенні, зовнішній контекст унікальний – тотальна глобалізація, інформатизація, масова свідомість у розумінні світових процесів, а головне – багато тривале, тисячолітнє, мовчазне, прагнення українського етносу до єдності і самоідентичності.
Нам справді потрібна Реформація, а не косметичний ремонт. Нам потрібні живі ідеї, а не метафізичні абстракції типу «криза», за якими ховаються справжні причини масової бідності більшості, зумовлені нездоровим інтересом явно не по-людськи і не по-християнськи здорової меншості до не просто прибутків, чи надприбутків, а мегаприбутків.
Держава щось мусить міняти, бо зміниться сама, а найбільша зміна – це з буття на небуття. Та кесарю – кесареве, а Богові – Боже. Від держави – організація, від церкви – методи, від держави – закони, від церкви – сенси і мета (що в певному розумінні є тотожним, бо сенс – те, що й де з глибини, а мета – це рух у глибину).
Сьогодні жодна європейська держава, а особливо Україна, не може дозволити собі чисто «державних» (військових) методів розв’язання проблем, європейська державна методика інституційно стає релігійною (подібно як у середньовічній історії церковна методика була державною). Якщо в Європі, за підрахунками Вольтера, за понад тисячолітнє Середньовіччя інквізиція знищила 1/3 населення, і то тому прийшла Реформація, то в Україні держава за двадцятилітнє існування незалежності знищила 6 з 52 мільйонів. Чи не мусить прийти Реформація? На цей раз як побудова раю не між епохами, цивілізаціями, культурами, «над» прірвою історії, що мало місце у добу Русі, а «в» середині епохи, цивілізації, культури.
На завершення, розв’язуючи останнє завдання, мусимо поставити питання, куди має дивитись Церква як окрема соціальна інституція, тобто де сенс і мета нашого сучасного Едему? Відповідь не дуже й складна, якщо дивитись глибинно.
Історично Держава як соціальний інститут виникла пізніше за Церкву як соціальний інститут (релігійно-жрецький). А самому жрецтву передувала ще одна, безумовно найдавніша, соціальна інституція – Сім’я. Як інституційна наступниця Сім’ї Церква акумулювала в собі стиснутий досвід цієї інституції щодо таких ключових підстав соціального буття як відносили між чоловіком і жінкою, батьками і дітьми, поколіннями, живими і мертвими та ключовими до них.
Тому канонічне (сімейне) право як найконсервативніша складова буття усякого соціуму водночас є берегинею його вічності і стабільності. Це те, від чого йде людина, і до чого повертається. В українській історії склалося так, що канонічні аксіологеми розлиті у глибинах етнічної свідомості як програма збереження самоідентичності в умовах тривалої історичної бездержавності. Це те, що близьке і зрозуміле кожному українцеві, що він без вагань прийме, опинившись перед вибором.
Висновки.
Таким чином, підбиваючи результати дослідження, можемо висновкувати, що в сучасній Україні є всі підстави для формування єдиного правового поля церковно-канонічного права. Це означає, що канонічне право як берегиня української самоідентичності може бути потужним поштовхом для інтеграції українських християнських Церков спочатку в єдиний духовний простір, а в перспективі – й в оновлений організм. Якщо, скажімо, усі Церкви почнуть відроджувати український обряд заручин, то у них виникне спільна риса. За тим може послідувати відродження якогось іншого прийнятого раніше християнством обряду, але витісненого несприятливими історичними чинниками. Ще далі – взаємодоповнення в обрядах, інші взаємопроникнення. Сутнісно – це не щось нове: усі політичні нації формувались у такий спосіб. Така реформація християнської Церкви, у свою чергу, теж може стати серйозним двигуном Реформації держави, що теж не нове й апробоване практикою розбудови так званої європейської соціальної держави. Це може представляти собою актуальну програму великої української реформації, що черпає свої сенси від сім’ї (канонічне право) і має свою метою – для сім’ї (сімейної людини). В будь-якому разі, сімейна людина, апріорі, по своїй суті, трудяща, працююча, має бути законодавчо піднесена до рівня ідеального соціального типу, що завжди мало місце в бутті українського соціуму, а в умовах сучасного світу має право виступати як своєрідна альтернатива породженій індустріальним суспільством з його масовою культурою і радикальними формами демократизації типу абсолютно вільної (а по-суті, глибоко самотньої) відпочиваючої, завислої в затяжних розвагах, за якими не видно вищої мети, людини.
Список використаних джерел
1. Бургін М. С. Із чого побудований світ //Філософська і соціологічна думка. – 1991. - №8. – С.54-67
2. Яцук Н. Яку Церкву будував Володимир – православну? католицьку? Чи ... відначально – альтернативну, реформістську, що до неї Європа «росла» ще п’ять століть // Мультиверсум. Філософський альманах. – К.: Український Центр духовної культури, 2007. – Випуск 61. – С.194-204
3. Яцук Н. Вплив християнства на правову свідомість українців у досвіді І-ї української держави (Київська Русь) // Університетські наукові записки. Часопис Івано-Франківського університету права імені короля Данила Галицького. – Івано-Франківськ. – 2009. – №1. – С. 59-69
4. Луцький І. Правове становище християнства другої доби перед розколом Вселенської Церкви (989-10054 рр..). – Івано-Франківськ, 2000
5. Академічне релігієзнавство / Колодний А.– К., 2000
6. Українська душа. – К.: Наукова думка, 1987. – 1999 с.
7. Літопис руський. – К., 1989.– С.457.
|
